Online Magazine of the Visual Narrative - ISSN 1780-678X

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Issue 15. Battles around Images: Iconoclasm and Beyond

Le corps est image

Author: Jean-Marie Schaeffer
Published: November 2006

Abstract (E): Because images are the place through which one can think the body, they have acquired such an importance in our cultural tradition. However, this presumed anthropological principle regarding the relationship between image and body does not go without saying. In this essay, I would like to argue that the conjunction between image and body thought, far from being universal, is a historical feature of our Christian civilisation. This study comes from my collaboration to the collective exhibition “Qu’est-ce qu’un corps”, which took place in June 2006 at the Musée du Quai Branly in Paris.

Abstract (F): L’importance de l’image dans notre tradition culturelle tient au fait qu’elle est le lieu de la pensée du corps. Cependant cette supposée généralité anthropologique de la relation entre image et corps est loin d’aller de soi. On développera ici l’hypothèse que la conjonction entre image et pensée du corps, loin d’être universelle, est un trait historique de la civilisation chrétienne. Le travail qui est à la base de cette hypothèse est issu de ma collaboration à l’exposition collective “Qu’est-ce qu’un corps” qui s’est ouverte au mois de juin 2006 au Musée du Quai Branly à Paris.

keywords: corps, incarnation, pensée du modèle

Nous avons l'habitude de dire que la culture occidentale est une culture de l'image, entendant par là que notre rapport à nous-mêmes et au réel est façonné profondément par des schémas, des stéréotypes et des idéaux qui sont incarnés dans des images. Comment nier en effet que la montée en puissance des images au fil de l'histoire et l'accélération prodigieuse de ce mouvement depuis l'entrée dans l'ère de la reproductibilité technique font partie des traits les plus remarquables de l'histoire européenne? On rapporte souvent cette importance des images à une sorte d'iconodulie indifférenciée, un amour des images, sinon énigmatique, du moins contingent.

L'hypothèse que j'aimerais développer ici est que l'importance de l'image dans notre tradition culturelle tient au fait qu'elle est le lieu de la pensée du corps. En disant cela je ne dis rien de nouveau: on a noté à plusieurs reprises qu'en Occident, ou pour être plus précis en Occident chrétien et post-chrétien, la question de l'image et celle du corps sont intimement liées. C'est notamment la thèse de Hans Belting (Belting, 2004). En fait, il va plus loin, puisque pour lui cette thèse a une valeur anthropologique. Il n'est pourtant pas indifférent que Belting soit spécialiste de l'iconologie chrétienne et que l'essentiel des matériaux sur lesquels il se fonde provienne de la tradition chrétienne et post-chrétienne. La supposée généralité anthropologique de la relation entre image et corps est en effet loin d'aller de soi, le grand contre-exemple étant la tradition picturale extême-orientale qui semble tout faire pour éviter la représentation du corps qua corps. Même la continuité entre la tradition antique et la tradition chrétienne fait problème. En effet, si la charpente philosophique de la conception chrétienne de l'image, à savoir la pensée du modèle, se nourrit effectivement du dualisme platonicien, ce n'est là, on le verra qu'une de ses sources. Ensuite, et c'est sans doute le point le plus important, il est douteux que la conception antique de la beauté corporelle puisse être interprétée comme traduisant une relation entre immanence et transcendance, ce qui est le cas du beau dans la tradition chrétienne.

J'aimerais donc dans ce qui suit développer l'hypothèse que la conjonction entre image et pensée du corps, loin d'être universelle, est un trait historique de la civilisation chrétienne. Le travail qui est à la base de cette hypothèse est issu de ma collaboration à l'exposition collective "Qu'est-ce qu'un corps" qui s'est ouverte au mois de juin 2006 au Musée du Quai Branly à Paris, exposition dans laquelle je suis responsable de la partie consacrée à l'Europe (les autres aires géographiques explorées sont l'Amazonie, l'Afrique de l'Ouest et la Nouvelle-Guinée). Etant donné les limites qu'impose un exposé, la réflexion qui suit restera cependant très squelettique. Je m'en excuse d'avance.

Dualisme, créationnisme et Incarnation

D'où vient notre tendance à penser conjointement la question de l'image et celle du corps? Pour simplifier on peut dire qu'elle a été irriguée par trois sources principales: le dualisme, le créationnisme monothéiste et la pensée de l'Incarnation.

Le dualisme ontologique affirme que l'homme est double: corps d'un côté, âme de l'autre. Cette doctrine nous a été léguée par l'Antiquité, mais c'est à travers la manière dont la Chrétienté en a recueilli l'héritage qu'elle a imprégné notre culture. Le dualisme implique l'idée que le corps n'a pas le principe de sa consistance en lui-même mais dans une réalité "autre" dont l'âme (raisonnable) est la trace dans l'homme. Le destin du corps dépend donc de la relation qu'il entretient avec l'âme. S'il se soumet à elle, il peut devenir le signe sensible de la réalité "autre" dont il tire son être. A l'inverse, plus l'homme se laisse régenter par le corps, plus il se rend dissemblable à ce qui le fonde. Dans la mesure où cette dissemblance traduit un éloignement par rapport à la source de son être, elle correspond toujours à une perte de puissance.

Le créationnisme monothéiste a imprégné l'Europe à travers l'Ancien Testament et à travers la reprise de celui-ci par la Chrétienté. Il situe l'origine du corps dans l'acte créateur ex nihilo d'un Dieu qui a fait l'homme à son image. Le corps humain est donc non seulement, comme celui de toute créature, un indice de la puissance créatrice de Dieu: il en est aussi le signe iconique. Cette relation d'image qui relie l'homme à son Créateur est asymétrique. Dieu est en effet au-delà de toute image, puisqu'une image est par définition une chose sensible et que Dieu ne fait pas partie des réalités sensibles. L'homme ne saurait donc accéder directement au Modèle Divin. A cette asymétrie s'ajoute le caractère déchu de l'homme-image. En effet, à cause de la Chute, l'homme n'est plus une image conforme de Dieu: le péché a introduit de la dissemblance dans la relation qu'il entretient avec le Créateur.

La troisième source est la doctrine de l'Incarnation - la thèse de Dieu fait Homme. C'est sans aucun doute l'élément le plus décisif dans la naissance de la conjonction de la pensée de l'image et de celle du corps. D'abord, l'Incarnation permet de comprendre que, malgré le caractère irreprésentable de Dieu, une circulation puisse exister entre lui et l'homme. En s'incarnant, Dieu s'offre en effet aux humains sous une forme qui participe à la fois de la transcendance spirituelle et du corps humain: à travers le Christ, Dieu prend visage et se fait voir de l'homme. Ensuite, l'Incarnation ou plus précisément la Passion, qui en est l'événement central, inverse le mouvement qui, depuis la Chute, avait éloigné l'homme de Dieu. Par son sacrifice, le Christ rouvre à l'homme la possibilité de se rapprocher de nouveau de Dieu.

Modèle, image conforme et image non conforme

En combinant ces trois sources - dualisme, créationnisme, pensée de l'Incarnation - l'Europe en est venue à penser le corps-image selon des lignes de force qui, au-delà des vicissitudes historiques de leurs ancrages religieux ou philosophiques, se maintiennent jusqu'à aujourd'hui et régissent nos représentations, des plus sublimes aux plus triviales. Il s'agit d'une structure de pensée qui comporte trois moments essentiels:

- Le corps humain est pensé par rapport à un modèle qui est conçu à la fois comme sa source et comme son idéal. Le corps est donc à la fois une image - un analogon - du modèle et son empreinte, sa trace (puisqu'il est créé, produit par lui).

- Le modèle qui assure la consistance du corps est lui-même au-delà de toute représentation. D'où la nécessité d'une interface, d'un lieu de contact et d'échange entre ces deux réalités incommensurables que sont le modèle immatériel ou abstrait d'un côté, le corps sensible de l'autre. Ce qui apparaît d'abord comme une relation duelle est donc en fait une relation à trois termes: le modèle, le corps-image et l'interface qui les met en contact.

- Dans sa facticité immédiate, le corps humain est toujours une image non conforme du modèle. Cette distance qui le sépare de son modèle se mesure en termes visuels par son degré de dissemblance avec l'image conforme ou idéale. La fabrique sociale du corps consistera à amener l'homme à imiter l'image conforme, et du même coup à se rapprocher de la perfection du modèle.

La tension entre modèle et copie permet de comprendre l'ambivalence de notre attitude face aux images. Tantôt nous les célébrons comme ce qui nous donne accès au modèle, tantôt nous les condamnons comme vaines apparences qui nous en détournent. Notre iconodulie est ainsi toujours prête à verser dans l'iconophobie, pour peu que ce que l'image donne à voir nous paraisse traduire l'éloignement plutôt que la proximité du modèle. D'où, par exemple, la condamnation par saint Paul de ceux qui, au lieu de se tourner vers les perfections invisibles de Dieu, confectionnent des images à la gloire des créatures (Epître aux Romains, 1:20 - 1:25). La même ambivalence structurelle permet aussi de comprendre la tension bipolaire qui est inhérente à notre pensée du corps et dont les images n'ont cessé d'être le véhicule. Le corps glorieux s'opposera ainsi au corps souffrant et la beauté idéale à la contingence biologique. La chair conçue comme manifestation de l'intériorité spirituelle trouvera sa négation dans l'obscénité de la chair sexuée et animale. Le corps géométrisé sera déstabilisé par le fouillis des organes. Le corps conforme sera subverti par le corps grotesque, voire monstrueux. Et ainsi de suite, selon des déclinaisons innombrables de la même opposition entre image conforme et image non conforme.

Du modèle transcendant au modèle intérieur.

Outre la tension entre image conforme et image déchue, il y a, au coeur même de notre pensée de l'image - corps, une grande difficulté, celle de la transcendance du modèle. Comment l'image peut-elle prendre modèle sur quelque chose qui est au-delà de toute vue et donc se refuse à toute saisie ? On a vu que c'est la doctrine de l'Incarnation qui remédie à la difficulté liée au caractère non accessible du modèle. Mais si la théorie de l'Incarnation permet de résoudre le problème du gouffre ontologique qui sépare le modèle de l'image, le comblement de ce gouffre aura un prolongement non prévu, et qui jouera un grand rôle dans l'évolution des conceptions européennes du corps: l'Incarnation va a peu à peu défaire la thèse de la transcendance du modèle. Elle va l'humaniser, ouvrant ainsi la voie à la conception moderne et contemporaine selon laquelle le modèle est immanent à l'homme.

En effet, en s'incarnant, Dieu se donne lui-même figure humaine et produit ainsi une Image conforme de Celui qui est au-delà de toute image. La relation consubstantielle entre le fils et le Père, et donc entre l'Image conforme et le Modèle, abolit cette hiérarchie entre modèle et image : le Père est dans le Fils et pareillement le Fils est dans le Père. La notion même d'image s'en trouve bouleversée, en ce que le dénivellement, la disparité entre le modèle et son image disparaît. En effet, dès lors que Dieu s'incarne, prend figure humaine, comment éviter qu'au-delà d'une relation de ressemblance ceci n'instaure une véritable parenté d'être entre le Modèle et l'homme-image?

Le passage du Dieu-modèle à un Dieu-miroir va donc aboutir à l'intériorisation du modèle. Si ce passage est une affaire de siècles, il se trouve néanmoins condensé de manière exemplaire chez Dürer dans son Autoportrait de 1500 et dans la Veronica de 1513. L'Autoportrait de 1500 [fig. 1] est une oeuvre unique dans l'histoire de l'art. Comme Panofsky l'a montré, elle est directement inspirée par les portraits du Christ en Sauveur du monde, en vogue à la fin du xv e siècle, tel le Salvator Mundi de Memling [fig. 2]. De cette influence témoignent la position de la main droite, la posture hiératique, le schéma de la composition. Ce qui est plus significatif encore, ce sont les transformations que Dürer a fait subir à son propre visage afin d'adapter ses traits à ceux traditionnellement donnés au Christ: il a notamment agrandi ses yeux et affaibli les lignes de son nez ainsi que la charpente osseuse. Que l'identification au Christ se fasse par le biais d'un autoportrait souligne le fait qu'il s'agit bien d'un mouvement d'intériorisation de l'Image conforme et donc du Modèle: le modèle transcendant est remplacé par un modèle intérieur. L'écart qui s'ouvre entre l'image optique perçue par l'artiste dans le miroir et l'image idéale qu'il lit dans cette image-reflet et qu'il demande à sa main d'exécuter, montre que l'altérité divine s'installe à l'intérieur même de l'homme sous la forme d'une image idéale de soi. Mais le mouvement d'assimilation réciproque entre l'Image conforme et l'intériorité humaine ne s'arrête pas là. Dans un deuxième moment, Dürer va en effet reprojeter cette image idéale de lui-même sur la figure du Christ. Ceci se passe en 1513, dans la gravure de la Veronica [fig. 3]: il y utilise en effet l' Autoportrait de 1500 comme modèle pour le visage du Christ. Après s'être vu en Christ, il voit le Christ sous ses propres traits. On passe ainsi d'un autoportrait de l'artiste en Christ à un portrait du Christ en autoportrait de l'artiste. La relation entre la figure divine et la figure humaine a cessé d'être asymétrique pour devenir symétrique. L'homme cherchera désormais sa complétude dans une image idéale incarnant un modèle dont il sera lui-même le créateur et l'origine.

L'image-corps comme paradigme culturel

En simplifiant fortement on peut dire que le destin historique de l'image depuis le moyen âge peut se comprendre si on pense ensemble la tension constituante entre image conforme et image non-conforme et l'évolution historique qui pousse vers une intériorisation de plus en plus forte du modèle. Je n'ai évidemment pas la place ici pour développer cette idée. Aussi me bornerai-je pour finir à esquisser rapidement deux constellations historiques particulièrement significatives, la première consacrée au moment "esthétique" de l'intériorisation du modèle, la deuxième à ce qui constitue le point d'aboutissement actuel de ce mouvement d'intériorisation. Dans les deux cas je montrerai comment la tension entre image conforme et image non-conforme s'y manifeste.

Beauté, obscénité, banalité

Dès lors que le modèle de perfection est rapatrié dans l'intériorité subjective, le corps humain profane peut lui-même devenir le véhicule de l'Image conforme. Ce moment, nous l'avons vu, est celui de la Renaissance. Avec la recherche de l'harmonie et des proportions, la pensée de l'image entre ainsi dans ce qu'on a appelé "l'ère du Beau". A travers la dialectique entre l'extérieur et l'intérieur, le Beau peut en effet être lu comme une sécularisation du schéma de l'Image conforme. Comme la physique galiléenne entreprend de géométriser l'espace et de réduire les objets à des vecteurs de force, la peinture se propose de fonder la beauté visible du corps humain sur une harmonie intérieure.

C'est dans le Nu que cette quête du Beau trouve son terrain privilégié. Le Nu, contrairement à la nudité, est indissociable d'une spiritualisation du corps, car de même qu'il n'y a de science des proportions que du corps humain (et non pas du corps animal), il n'y a de Nu qu'humain. Le Nu n'est ainsi ni la nudité de la créature, ni l'opacité du corps animal, ni la chair du corps sexué; il en est tout au contraire le démenti (ou le déni) le plus fort. Comme beau idéal, le corps échappe au temps organique et se cristallise en une présence immuable soumise à la seule loi de la forme (donc à la seule loi du modèle). Le Nu devient ainsi, comme François Jullien (Jullien, 2001) le rappelle, le théâtre où viennent s'abolir toutes les oppositions, toutes les tensions, dans lesquelles se trouve pris le rapport que l'Europe entretient avec le corps et avec l'image: sensible vs spirituel, matière vs forme, temporalité vs éternité, perception vs Idée.

Mais ce décorum du Nu et de l'imitation de la "belle nature " est inquiété par l' "autre corps" et une autre image qui ne cessent de suivre le corps idéal et l'image conforme comme leur part maudite. Si le beau idéal s'inscrit dans la filiation de la voie ascendante comme spiritualisation du corps, qu'arrive-t-il lorsque l'image du corps emprunte la voie descendante?

Qu'arrive-t-il, par exemple, lorsque le corps prend figure sous un regard désirant, donc lorsqu'il est sexué? Il cesse alors de se placer sous le regard de l'intériorité spirituelle et se met sous celui d'un autre corps: le beau idéal est remplacée par le commerce des corps placé sous le signe de la pulsion scopique. La sexuation du corps - et tout particulièrement du corps féminin - a donc de tout temps été un danger pour le Nu, celui du risque de voir la belle image déchoir en pornographie.

Parfois c'est l'idée même de l'existence d'un modèle sous-jacent qui devient source d'interrogation: et si, au lieu d'être le signe d'une harmonie interne, l'apparence du corps - l'image - n'était que la trace immanente de cet apparaître lui-même? L'image photographique est un des lieux où cette éventualité d'une image sans profondeur n'a cessé d'affleurer. Sa double nature d'empreinte et d'image analogique la prédestine en quelque sorte à cela. Par nécessité technique elle est en effet une empreinte du corps dans son être-là physique, sexué et social le plus immédiat et le plus opaque. Chaque fois qu'elle reste fidèle à cette spécificité qui la caractérise, elle défait l'idée même de beau idéal, donnant à voir le corps dans l'être-là obstiné. D'un autre côté, tablant sur l'effet de réalité induit par la connaissance que nous avons de son statut d'empreinte couplé à l'effet de sa puissance analogique, l'image photographique est capable, mieux que toute autre image, de donner le change, de maquiller la réalité: fadeur des peaux de l'érotisme "soft", corps lénifiés des idéaux publicitaires, hygiénisme de la nudité célébrée par les propagandes totalitaires..., autant de fictions qui singent l'image conforme, célébrant la coïncidence improbable de la réalité et de l'idéal.

Ordre et désordre

Permettez-moi pour finir par quelques mots très rapides sur l'aboutissement actuel du mouvement d'intériorisation du modèle. Je pense qu'on peut montrer que c'est la génétique qui est l'aboutissement de ce mouvement : quel que soit son statut scientifique, elle est aussi la forme moderne de la pensée du modèle. Telle est la vision implicite de ce que le co-découvreur de la double hélice, Francis Crick, a appelé le "dogme central" de la biologie moléculaire. Ce "dogme" pose la thèse du caractère tout à fait singulier de la molécule d'ADN. Alors que les molécules "banales" agissent les unes sur les autres, les interactions de l'ADN avec les autres molecules sont à sens unique. Il s'agit d'une relation hiérarchique et asymétrique: l'ADN agit sur et in-forme les molécules "banales", mais celles-ci n'agissent pas en retour sur elle. Elle est donc bien le modèle - à la fois la source et l'idéal - dont les protéines synthétisées sont autant d'images fidèles.

L'opposition entre génotype et phénotype est ainsi la forme contemporaine de la pensée du modèle et de l'image: conçu comme "expression" du génotype, le corps n'est rien d'autre qu'une image phénotypique des gènes, seule réalité substantielle. Il faut préciser que l'idée d'un modèle immuable, qui tel un dieu caché contraindrait mécaniquement le développement organique et la reproduction, est une pure mythologie de notre temps beaucoup plus qu'une hypothèse scientifique. Mais le fait que malgré son inadéquation cette idée simpliste continue à nourrir nos espoirs tout autant que nos cauchemars montre que la pensée du modèle conserve toute sa puissance d'attraction.

Pourtant, ce corps ordonné, fait d'après une image qui désormais est le modèle, n'échappe pas à la tension constitutive de la conception européenne du corps et de l'image. Il est inquiété par deux soupçons majeurs: celui d'une éventuelle "mauvaise " intériorité, qui ne serait plus celle du modèle mais celle du corps comme sac d'organes, et celui de la possibilité d'un principe d'ordre se désorganisant lui-même de l'intérieur.

L'intériorité organique défie la pensée de l'ordre. Ainsi les écorchés dénouent-ils non seulement le lien entre le corps et la beauté intérieure, mais aussi celui entre la vie et l'ordre: fouillis de nerfs, de muscles, de vaisseaux sanguins et d'os, ils exhibent la vie organique sous le signe d'une profusion des matières et des fluides qui dément le rêve eugénique d'un corps sans scories. Leur multiplication au xviii e siècle est à sa façon le signe d'une ère nouvelle de la représentation du corps humain - le corps comme ce que nous avons en partage avec les (autres) animaux. L'image ne peut prendre en charge ce corps animal - pure matière, vivante ou cadavérique - produit par l'anatomie et la physiologie que pour autant qu'elle réussit à s'émanciper de la quête du beau. Qu'on pense au Boeuf écorché de Rembrandt [fig. 4], qui s'inscrit dans la même interrogation que sa Leçon d'anatomie. Et comment ne pas y associer l'autoportrait du peintre en dépouille de Saint Barthélémy que Michel-Ange a introduit parmi les personnages du Jugement dernier? [fig. 5] Corps dépouillé de sa peau là, peau détachée du corps ici: carcasse sanguinolente d'un côté, sac vidé de ses organes de l'autre, plus rien ne sépare le corps humain de celui de l'animal sacrifié.

Peut-être plus déstabilisant encore est un deuxième soupçon: et si l'ordre était lui-même producteur de désordre? L'âge du tout génétique est en effet aussi celui du rêve d'une technologie génétique qui nous permettrait de nous reprogrammer nous-mêmes. Nous rêvons ainsi de corps parfaits dont seraient éliminés les gènes défectueux ou délétères et dont la conservation indéfinie serait garantie par le clonage. Mais si le modèle lui-même était vicié par un principe d'entropie constitutif? Si le modèle, comme le suggère par exemple Bacon dans Study of the Human Body [Fig 6], était producteur de monstres? Angoisse qui d'une certaine manière a depuis toujours accompagné la pensée du modèle, mais que le christianisme avait réussi à circonscrire en rapportant le désordre à un principe du mal, incarné par le diable et opposé au Modèle divin. Nous n'avons plus cette échappatoire à notre disposition. Aussi sommes nous désormais démunis devant l'éventualité d'un modèle qui serait principe de désordre plutôt que d'ordre, et donc d'une image échappant à toute norme de rectitude.

Figures

Fig. 1 : http://www.pinakothek.de/...

Fig. 2 : http://www.wga.hu/...

Fig. 3 : http://www.wga.hu/...

Fig. 4 : http://www.culture.gouv.fr/public/mistral/joconde_fr

Fig. 5 : http://imagesanalyses.univ-paris1.fr/autoportrait-insolite-16.html

Fig. 6: http://www.francis-bacon.cx/figures/humanbody82.html

Belting, Hans. Pour une anthropologie des images. Paris : Gallimard, 2004.

Jullien, François. Du nu. Paris : Seuil, 2001.

Jean-Marie Schaeffer is a Research Director at the C.N.R.S. and the Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris).

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